قصد من از انتخاب دو كلمه لاتين Mundus Imagenalis  براي عنوان  بحث زير این است كه  به يك نظم دقيق واقعيت بپردازم كه با يك شيوة دقيق ادراك همبستگی دارد، زيرا امتیاز واژه شناسي لاتين اين است كه نقطة ارجاع فني و ثابتي را در اختيار ما مي‎گذارد كه بر متن آن مي‎توان معادلهاي كم و بيش نامشخص و مبهمي را كه زبانهاي غربي مدرن به ما پيشنهاد مي‎كنند ، با يكديگر مقايسه كرد.
در اين جا بايد فوراً‌ تصديق كنم كه انتخاب اين دو واژه چندي پيش به من تحميل شد زيرا در مطالبي كه مي بايست ترجمه و يا بيان مي كردم استفاده از واژة تخيلي Imagenary مرا راضي نمي كرد . با ذكراين مطلب به هيچ وجه قصد انتقاد از کسانی را ندارم كه معتقدند به كار گرفتنِ این گونه زبان، توسل((recourseبه اين واژه را محدود مي‎كند، زيرا سعي ما براين است كه اين واژه را مجددا و به طور مثبت ارزيابي كنيم

از مهدی سررشته داری مترجم این متن، کتابهای زیر ترجمه و منتشر شده است

۱- آفر ینش- وجود - زمان - نوشته توشیهیکو ایزوتسو - نشر مهراندیش تهران

۲- طریق صوفیانه عشق - ویلیام چیتیک - نشر مهر اندیش تهران

هردوکتاب در کتابخانه نارنجستان موجود است

  قصد من از انتخاب دو كلمه لاتين Mundus Imagenalis  براي عنوان  بحث زير این است كه  به يك نظم دقيق واقعيت بپردازم كه با يك شيوة دقيق ادراك همبستگی دارد، زيرا امتیاز واژه شناسي لاتين اين است كه نقطة ارجاع فني و ثابتي را در اختيار ما مي‎گذارد كه بر متن آن مي‎توان معادلهاي كم و بيش نامشخص و مبهمي را كه زبانهاي غربي مدرن به ما پيشنهاد مي‎كنند ، با يكديگر مقايسه كرد.
در اين جا بايد فوراً‌ تصديق كنم كه انتخاب اين دو واژه چندي پيش به من تحميل شد زيرا در مطالبي كه مي بايست ترجمه و يا بيان مي كردم استفاده از واژة تخيلي Imagenary مرا راضي نمي كرد . با ذكراين مطلب به هيچ وجه قصد انتقاد از کسانی را ندارم كه معتقدند به كار گرفتنِ این گونه زبان، توسل((recourseبه اين واژه را محدود مي‎كند، زيرا سعي ما براين است كه اين واژه را مجددا و به طور مثبت ارزيابي كنيم . گرچه، علیرغم اين گونه كوششها ، نمي‎توان مانع شد كه استفادة معمول از  واژة تخيلي Imaginary  ، كه به طور سنجيده‎اي هم انجام نمي‎شود ، آن را معادل امر غير واقعي قرار ندهد و با چيزي كه خارج از وجود و هستي است و همان جا هم باقي مي‎ماند و به طور خلاصه چيزي آرماني (Utopian) است ، يكسان تلقي نكند . من خود را مطلقاً‌ ملزم دانسته ام كه واژة ديگري را به عنوان  معادل اين كلمه پيدا كنم زيرا سالها است كه حرفة من تعبير و تفسير متون عربي و فارسي بوده است و اگر من كاملاً‌ و به سادگي- وحتي با رعايت احتياط هاي لازم - به استفاده از واژة تخيلي   Imaginary رضايت مي‎دادم به منظور و هدف حرفة خود خيانت كرده بودم . من مطلقا ملزم بودم كه واژة ديگري را در مقابل اين كلمه بگذارم تا خواننده غربي گمراه نشود و بداند كه در اين جا مسئلة اصلي، همانا ريشه كني عادات ديرينة تفكر است و متوجه شود كه نظم ديگري وجود دارد كه گفتگوهای ما در انجمن نماد شناسیSociety of Symbolism ، بيدار كردن حس و معنای آن را بر عهده گرفته است.
به عبارت ديگر اگر ما معمولا از [ امور ] تخيلي Imaginary به عنوان چيزهاي غير واقعي يا امور  آرماني سخن مي‎گوئيم اين كار لاجرم مي‎بايست حاوي نشانة Symptom چيزي باشد. در مقابل و بر خلاف اين چيز، مي‎توانيم همراه با يكديگر، آن نظم واقعيت را كه من آن را Mundus Imaginalis وحكماي ايراني آنرا “ اقليم هشتم”‌ مي‎نامند به طور خلاصه بررسي كنيم ؛ آنگاه به بررسي آن اندامي كه اين واقعيت را ادراك مي‎كند خواهيم پرداخت كه همان  شعور خيالي يا تخيلِ شناسا است . و بالاخره نمونه‎هاي متعددي ارائه خواهيم كرد كه نشان ميدهد كه نقشة اين عوالم مطابق با مشاهدات كساني كه عملا در اين جهان‎هاي مياني Interworlds حضور داشته اند به چه شكلي است .

 
   I                                          “ ناكجا آباد ”  يا  “ اقليم هشتم ”

          چند سطر بالاتر به واژة آرماني Utopian اشاره كردم . ‎ اين كه نويسندگان ايراني ما واژه‎اي را، واژة  " ناکجا آباد"، به كار مي‎برند كه ظاهرا روبرداشت زبان شناختی واژة   Utopia در زبان فارسي است، نکته ای عجیب و یا نمونه مثالی قاطع است. اما ناكجاآباد كاملاً‌ با Utopia تفاوت دارد .
         اجازه بدهيد بحث را با داستهان هاي بسيار زيبايي شروع كنيم كه در عين حال هم داستان هائی شهودي هستند و هم روایات پاگشائي‎هاي روحاني، و سهره‎وردي ، شيخ جواني كه در قرن دوازدهم “ زنده كنندة حكمت ايران باستان ”‌ در ايران اسلامي بود آنها را به زبان فارسی تصنيف كرده است  . در آغاز اين داستان ها ،‌ صاحب شهود هر بار خود را در حضور پيكرة ماوراء‌ طبيعي بسيار زيبايي مي‎يابد و از او مي‎پرسد كه كيست و از كجاست ؟ اين داستانها ذاتاً‌ تجربه عارف را كه همچون تاريخ شخصي يك غريب ، اسيري كه آرزوي بازگشت به خانمان اش را دارد، زيسته شده‎است براي ما روشن مي كنند.                  
          در آغاز داستاني كه سهره‎وردي نام “عقل سرخ ” 1 را بر آن نهاده است ، اسير كه به تازگي  از حراست زندانبانانش گریخته، يعني جهان تجربة حساني را موقتاً ترك گفته است ، خود را در صحرا در حضور موجودي مي‎يابد كه چون جذابيت جواني را سراسر در او مشاهده مي‎كند از او مي‎پرسد   “ اي جوان ، از كجايي ؟ ” و پاسخ مي‎شنود كه “ اي فرزند اين خطاب به خطاست . من اولين فرزند آفرينشم . [ در اصطلاح غنوسی، مخلوق الاول Protoktistos ] تو مرا جوان همي خواني ؟ ”  رمز رنگ سرخ رخسارش در خاستگاه او نهفته است : رمز آن وجودی که از  نور ناب است و جهان حساني ، شكوه آن را به رنگ سرخ بين الطلوعي تقلیل مي‎دهد . “ پس گفتم ای پیر از کجا می آئی ؟ گفت از پس كوه قاف، كه مقام من آن جا است . و آشيان تو نيز آن جايگه بود،اما تو فراموش کرده ای”.
          كوه قاف كوهي كيهاني است كه قله تا قله و دره تا درة آن را  افلاك آسماني كه هريك در درون ديگري قرار دارد تشكيل داده اند . پس راهي كه از آن به بيرون مي‎رود كدام است ؟ درازاي اين راه چقدر است ؟ پاسخ مي‎شنود كه “ چندان كه روي ، باز به مقام اول تواني رسيدن ”‌ مانند شاخة پرگار كه به جاي اول باز مي‎رسد . آيا معناي اين حرف اين است كه براي دست يافتن به خویش بايد از خود بيرون شد؟ نمي‎توان گفت كه دقيقاً‌ چنين است . بين اين دو عمل ،‌ واقعه‎اي بزرگ همه چيز را تغيير خواهد داد ؛ آن خودي كه در آنجا يافت مي‎شود ، خویشي است كه در پشت كوه قاف است ، خود برتر است ،‌ خود “ به ضمير  دوم شخص است ” . لازم مي‎آيد كه همچو خضر (آن پيامبر عارف،‌ آن سالك ابدي، يا كسي همچو او) در چشمة آب حيات غوطه زني . “ هر كه معنيِ حقيقت يافت ، به آن چشمه رسيد . چون از چشمه بر آمد ، استعداد يافت . چون روغن بلسان كه اگر كف برابرِ آفتاب بداري و قطره اي از آن روغن بر كف چكاني، از پشتِ دست به در آيد . اگر خضر شوي ، از كوهِ قاف آسان تواني گذشتن . ”
          نام “ پشتِ كوه قاف ” در دو داستان عرفاني ديگر نيز به چشم مي خورد و خود اين نام است كه دگرگونيِ(ترنسفورم) آن را از كوه كيهاني- آفاقي به كوه رواني- آفاقي ، يعني گذار از كيهاني فيزيكي به آنچه اولين سطح عالم روحاني را تشكيل مي‎دهد ،‌ مشخص مي كند . ‎ در داستاني به نام “ آواز پر جبرئيل”‌ همان پيكرة داستان پيشين كه بوعلي سينا در آثار خود او را ، “ حي بن يقظان ” ( زنده پسر بيدار ) ناميده است و در عقل سرخ سهره‎وردي فرشته سرخ موي نام داشت دوباره ظاهر مي شود . آنچه بايد پرسيد پرسيده مي‎شود و چنين پاسخ مي‎يابد كه  “ من از ناكجا آبادم ”‌ 2 . و بالاخره سهره وردي در  مونس العشاق يك سه گانة عالم آفرين Comogonic را به صحنه مي‎آورد كه شخصيتهاي نمايشي‎شان به ترتيب حسن و عشق و حزن نام دارند و حزن در قالب يعقوب در سرزمين كنعان در فراق يوسف زاري  مي‎كند . در پاسخ اين پرسش كه “ از كدام طرف تشريف داده اي ؟ ”  فرشته بازهم مي‎گويد :‌ “ از اقليم ناكجا آباد ”.
          ناكجاآباد واژه غريبي است . اين واژه را در هيچ يك از فرهنگ‎هاي فارسي نمي توان یافت و تا آنجا كه من مي‎دانم خود سهره‎وردي با استفاده از منابع زبان فارسي، سَرِه آن را ابداع كرد .  همانطور كه اشاره كردم اين واژه در لفظ به معناي شهري (آبادي) است كه در جايي نيست (ناكجا) . و به همين دليل ، در اينجا با واژه‎اي مواجهيم كه ممكن است در نظر اول به صورت معادل دقيق واژة Ou-topia به نظر آيد كه آن هم به نوبه خود در فرهنگهاي يوناني كلاسيك به چشم نمي‎خورد و  توماس مور ، Thomas Mooreآن را به عنوان يك اسم تجریدي ابداع كرد تا فقدان هر گونه محليت و وضعيت  Situs را  در مكانی که به وسيلة تجربة حسی  قابل كشف و اثبات است، مشخص کند  . از لحاظ تبار شناسي واژه‎ها و نيز از نظر ادبي شايد ترجمة دقيق ناكجاآباد همان   Outopia، آرمان شهر ،‌ باشد ولي با توجه به مفهوم اين واژه و قصد و نیت واقعي آن ، به اعتقاد من اگر چنين معادلي را برگزينيم گناه سوء‌ ترجمه بر گردن ما خواهد بود . بنابراين به نظر من توضيح اين نكته كه چرا معادل قرار دادن واژه‎هاي ناكجاآباد و Outopia درست نيست ، بي نهايت اهميت دارد .
اگر بخواهيم معنا و مفاهيم ضمني اطلاعات گوناگونِ مربوط به نقشة [جهاني] را كه در حالت شهود، حالت بين خواب و بيداري،  كشف مي‎شود درك كنيم اين گونه معادل گزيني ، از لحاظ دقت در كار ، مسئله اي است كه به ناگزير مطرح مي شود زيرا اين اطلاعات مثلاً‌ در ميان عارفان شيعه ، با “سرزمين امام غائب” در ارتباط است . اين دقت در كار، با توجه دادن ما به   تفاوتي كه بر كل منطقة نفس و از اين رو بر كل فرهنگ روحاني  اثر مي‎گذارد، ما را به طرح  اين پرسش رهنمون می شود كه :  آنچه ما معمولا آرمان شهر مي‎ناميم و در نتيجه آنکس كه او را نمونة‌ انسان آرماني مي‎ناميم ، تحت چه شرايطي امكان وجود پيدا مي كنند  ؟ چگونه و چرا ظاهر مي‎شوند ؟ در واقع گمان نمی کنم که اين واژة همسنگ را در صورت سنتي‎ انديشة اسلامي بتوان يافت. مثلاً‌ وقتي فارابي در قرن دهم “مدينه فاضله”‌ را توصيف مي‎كند يا وقتي فيلسوف اُندُلُسي، ابن باجه (Avempace) در قرن دوازدهم در كتاب “ تدبير المتوحّد ” 3 (“Regime of the Solitary” ) به همين مضمون مي‎پردازد به نظر من هيچ يك از آنان در مورد آنچه امروزه آرمان شهر سياسي يا اجتماعي اش مي‎ ناميم فكر نمي كردند . فهميدن آثار آنان به  شيوة سياسي و اجتماعي باعث مي‎شود كه آنان را از پيش فرضها و منظرهايشان بيرون بكشيم تا پيش فرضها و منظرهاي خود را به جاي آن بگذاريم و ابعاد [فكري] خود را بر ايشان اعمال كنيم ؛ و بالاتر از همه خود را در معرض خطر خلط کردن شهر روحاني با شهر خيالي قرار دهیم.
واژه ناكجاآباد به چيزي شبيه يك وجود بي مكان (Unextended) در يك حالت فاقد بُعد اطلاق نمي‎ شود  . واژه فارسيِ آباد  بدون ترديد يك شهر ، يك سرزمين سرسبز و پرجمعيت ، را مشخص ميكند و بنابراين داراي مكان است .  سهره‎وردي و همراه با او، كل سنت حكمت ايراني ، عبارت “پشت كوه قاف” را براي بازنمودن مجموعة شهرهاي رمزآميز جابلقا و جابرسا  و هورقليا به كار مي برند . سهره‎وردي در مورد نقشة اين شهر ها دقيقا مي‎گويد كه اين منطقه از “ سطح محدب ” فلك نهم يا فلك‎الافلاك يا  فلكي كه كل كيهان را در بر دارد آغاز مي‎شود . يعني اين منطقه درهمان لحظه‎اي آغاز مي شود كه شخص فلك‎الفلاك را كه مرجع هرگونه سمت و سو يابي در عالم ما (يا اين سوي عالم) است پشت سر مي گذارد يعني “ فلكي ” را كه چهار جهت اصلي آسمان به آن ارجاع مي‎كنند ، ترك مي كند .
واضح است كه وقتي اين مرز پشت سر نهاده شد ،‌ پرسش “ كجا ؟ ”‌ (Ubi) معناي خود و يا لااقل معنايي را كه در فضاي تجربه حسي ما دارد از دست مي‎دهد . نام  “ ناكجاآباد ” هم از اين رو ابداع شده است : مكاني خارج از مكان ، “مكاني” كه در ظرف مكان يا در يك Topos قرار ندارد و اين امكان را به وجود مي آورد كه با يك حركت دست، به پرسشِ “ كجا ؟ ”‌ پاسخ دهيم . ولي وقتي مي‎گوئيم “ جدا شدن از كجا ”‌ اين امر به چه معنا است ؟
   بدون ترديد اين جدا شدن رانمي‎توان با يك وضعيت مكاني  مربوط دانست 4  و يك انتقال فيزيكي از مكاني به مكان ديگر به شمار آورد و آن را در محدودة  مكان هايي قرار داد كه در يك فضاي همگونِ واحد قرار دارند . همانطور كه سهره‎وردي در پايان بازگفت عقل سرخ از طریق نماد قطرة روغن بّلِسان كه در كف دست چكانده و در مقابل آفتاب نگه داشته شود پيشنهاد مي‎ كند ، اين امري است مربوط به دخول ، مربوط است به پا گذاردن به باطن، و این پا گذاردن به باطن ، به این معنا است که خود را ، به شكلي متناقض نما ، در بيرون از خود  و يا به زبان نویسندگان ما، “درسوي محدب”  فلك نهم ، يا به عبارت ديگر در “ پشت كوه قاف ” بیابیم. نسبتي كه در اينجا وجود دارد ذاتاً‌ نسبت بین آنچه بيروني و مرئي و ظاهري (در يونانيЃάεξω) است با آنچه دروني و نامرئي و باطني (در يوناني αέσω) است، يا نسبت جهان طبيعي است با جهان روحاني . جدا شدن از كجا، جدا شدن از مقولة   Ubi ، عبارت است از ترك گفتن ظواهر بيروني يا طبيعي كه واقعيتهاي پنهان دروني را ، هم چنان كه پوستة بادام مغز آن را در خود پوشانده است، در برگرفته‎اند. اين قدم براي آن برداشته مي‎شود كه غريب ، عارف ، به خانمان خويش بازگردد و يا به اين بازگشت رهنمون شود .
اما واقعة عجيبي اتفاق مي‎افتد : وقتي اين گذار به انجام رسيد معلوم ميشود كه اين واقعيت ، كه پيش از اين باطني و پنهان بود ، آن چه را در ابتدا ظاهري و مرئي بود در بر گرفته و محاصره كرده و در خود دارد، زيرا شخص به واسطة اين دروني كردن، از آن واقعيت ظاهري جدا شده است . زين پس ، اين واقعيت روحاني است كه واقعيتي را كه واقعيت مادي مي‎ناميم دربر مي‎گيرد و مي‎پوشاند . از اين روست كه واقعيت “ در كجا ”‌ نيست بلكه “  كجا ” است كه در آن است . يا اين كه خودِ واقعيت روحاني  ، “ كجا ” ي [ مكان ] همه چيزها است ؛ خود اين واقعيت در مكان نيست و  موضوع سؤال   “  كجا ؟ ”‌ قرار نمي گيرد يعني در مقوله Ubi ، كه به مكان در فضاي حساني راجع است ، واقع نمي شود . مكان آن ( آباد آن ) در رابطه با اين [ مكان حساني ] ،‌ ناكجا است زيرا Ubiي آن در رابطه با آنچه در مكان حساني است ، يك Ubique (همه جا) است. وقتي اين نكته را فهميديم شايد آنچه را براي دنبال كردن نقشة تجربيات شهودي ، براي باز شناختن معناي اين تجربيات (يعني بازشناخت هم زمان دلالت و جهت آن ها) و نيز براي درك يك نكتة بنيادين یعنی اين که وجه تمایز ادراكات شهودي افراد روحاني (سهره‎وردي و بسياري ديگر)  از هر آنچه گنجواژة مدرن ما تحت عنوان دلالت نازل آفرييندگي(پژوراتیو)؟؟ ها يا خیالات و حتي ديوانگي خيال انديشانه طبقه بندي مي‎كند، چیست ضرورت اساسي دارد فهميده باشيم  .
ولي آنچه را مي‎بايست، حتي به بهاي چالشي هر روزه، تا آن حد كه مي توانيم ويران كنيم ،  چيزي است كه مي‎توان آنرا “ واكنش لاادرائي ”‌ در انسان غربي ناميد . زيرا او به جدايي ميان انديشه و هستي رضايت داده است . معلوم نيست كه چه تعدادي از تئوري هاي اخير به شيوه اي تاكتيكي از همين واكنش سرچشمه گرفته است؛ و این واكنشي است كه اميدواريم به لطف آن ، از آن واقعيت ديگر كه بعضي تجربيات و شواهد ما را روياروي آن قرار مي دهد بگريزيم و درست وقتي كه در نهان تسليم جاذبة آن شده ايم با توسل به هر گونه توضيح بي پايه اي از آن فرار كنيم ؛ همه نوع توضيح براي اين تجربيات ارائه شده است مگر يكي : توضيحي كه اجازه دهد اين تجربيات ، به واسطة وجود شان آنچنان كه هست براي ما حقيقتاً‌ معنا پيدا كند . و براي آنكه اين گونه معناي آن را در يابيم ، مي‎بايست در همه حال گونه اي كيهان شناسي‎ در اختيار داشته باشيم كه حيرت انگيزترين يافته هاي دانش مدرن ما در مورد كيهان فيزيكي در مرتبه‎اي پايين‎تر از آن قرار داشته باشد . زيرا اطلاعات مربوط به كيهان فيزيكي ما را “ در اين سوي كوه قاف ” مقيد نگاه مي‎دارد . به عنوان مثال ماية تمايز كيهان شناسي سنتي حكماي اسلام اين است كه ساختار آن  يعني  جهان‎ها و ميان جهان‎هاي “ آن سوي كوه قاف ”‌ در  فرا و وراي عوالم فيزيكي با سامان لايه به لايه شان  فقط براي وجودي قابل درك است كه در او ، عملِ بودن Act of Being ، با حضور او درآن جهان‎ها مطابقت داشته باشد زيرا متقابلا  به واسطة اين عملِ بودن‎‎ است كه اين عوالم بر آن وجود حاضر مي‎شوند 5 . پس اين عملِ بودن براي آنكه در مسير باززائيِ آيندة خود ، مكان آن جهان‎هايي باشد يا بشود كه خارج از مكان فضاي طبيعي ما هستند، چه بعدي بايد داشته باشد؟
 در اينجا  فقط به چند متن مي توان اشاره كرد . تعداد زيادتري از اين گونه متون را در كتابم به نام ارض ملكوت 6 ترجمه و دسته بندي كرده‎ام . سهره‎وردي در كتاب “ مطارحات ” مي‎نويسد :  “ آن گاه كه بر اثر مطالعة رسايل حكماي قديم خبر يافتي كه جهاني وجود دارد صاحب ابعاد و مقدار ، به غير از هيات معقول ، و جهان تحت سلطة و تدبير “ نفوس فلكيه ” ، جهاني كه در آن مدينه هائي هست كه از شمارة آن ها سخن نتوان گفت و خود پيغمبر اكرم (ص) در زمرة آن شهر ها، جابَلقا و جابَرسا را نام برده شتاب مكن و فرياد بر نياور كه اين مطلب كذب است . زيرا در اين عالم ، براي سالكان سر منزل روح اتفاق مي افتد كه تماشا و نظاره دست دهد و آن چه را مأمول و مطلوب آنان است در آن جا بيابند .”7
اين چند سطر ما را به طرحواره‎اي ارجاع مي‎دهد كه مورد موافقت همة حكماي ما است و  عالم يا بهتر بگويم سه مقولة عالم را مشخص مي‎كند . يكي جهان حساني فيزيكي است كه هم جهان خاكي ما را كه تحت حكومت نفوس انساني است در بر مي گيرد و هم عالم نجومي Sidereal را كه تحت حكومت نفوس افلاك قرار دارند ؛ اين جهان يعني جهان حساني ، جهان پديدار است و مُلك نام دارد . ديگري جهان فوق حساني نفس يا فرشته – نفس است كه ملكوت نام دارد و آن شهرهاي عرفاني كه پيش از اين  نام برديم در آن قرار دارند و از “سمت محدب فلك نهم” آغاز مي‎شود . و سه ديگر،‌ عالم عقول كروبي است . سه اندام شناسايي (دانش) با اين سه عالم همبستگی دارند: حواس ، خيال و عقل . و اين ها سه گانه‎اي را تشكيل مي‎دهند كه سه گانة انسان شناسي يعني جسم و نفس و روح با آنها مرتبط است و  رشد سه گانة‌ انسان را كه از اين جهان شروع شده و تا معاد او در جهان ديگر گسترش مي‎يابد ،‌ تنظيم مي‎كند .
بلافاصله مشاهده مي‎كنيم كه ديگر به دو راهة‌ یا انديشه يا مكان فرو نيفتاده‎ايم و به حد يك طرحوارة كيهان شناسي و معرفت شناسي Gnosology كه یا به جهان تجربي و یا به جهان ادراك انتزاعي محدود باشد تنزل نكرده‎ايم . بين اين دو، عالمي مياني قرار گرفته كه عارفان ما آنرا عالم المثال ،‌ جهان تصوير خیالی ، Mundus Imaginalis  نام نهاده‎اند : عالمي كه از لحاظ وجود شناختي به اندازة عالم حواس و عالم عقل واقعي است ، عالمي كه قوة ادراكي متعلق به خود را مي‎طلبد ، قوة ادراكي كه يك كاركردِ شناختي است ، يك ارزش عقلي  Noeticاست كه به اندازة قواي ادارك حسي يا شهود عقلي واقعي است . اين قوه ، نيروي خيال است ، قوه‎اي است كه نبايد آن را با آن تخيلي كه انسان نوين آن را با “ فانتزي ” يكسان ميداند و به نظر او فقط “ امور خيالي” توليد مي‎كند ، خلط كرد . پس در اينجا ما در آنِ واحد در قلب پژوهش خود و در ميانة مسئلة اصطلاح شناسي خود قرارداريم.
اين عالم مياني چيست؟اين همان عالمي است كه پيش از اين از آن به عنوان “اقليم هشتم” 8  نام برديم . در واقع از نظر تمام متفكران ما عالَم مکان كه براي حواس ما قابل درك است ، هفت اقليم جغرافياي سنتي را نيز شامل مي‎شود . ولي يك اقليم ديگر هم هست كه  عالمي است داراي مكان و ابعاد ، و صورت ها و رنگ ها است بي آن كه اين ها براي حواس قابل درك باشند ، در حالي كه وقتي اين ابعاد و صورت ها و رنگ ها خصوصيات اجسام فيزيكي به شمار مي رفتند  حواس ما آنها را درك مي‎كردند . ولي ابعاد ، صور و رنگ هاي اين عالم جديد  موضوع مناسب ادراك خيالي يا “حواس رواني- روحي”‌ هستند ؛ اين جهاني كه در كمال غيبت ، از واقعيت كامل برخوردار است  و هر آنچه در جهان حساني موجود است در آن مشابه و همتائي دارد كه به واسطه حواس قابل درك نيست ، اقليم هشتم نام گرفته است . اين واژه به خودي خود به اندازه كافي گوياست زيرا اقليمي را خارج از اقاليم ، مكاني را خارج از مكان ها ، خارج از كجا (ناكجاآباد) مشخص مي‎كند .
اصطلاح عربي “ عالم المثال ” را كه بر اين عالم نهاده شده شايد بتوان ، اگر از ابهام اجتناب كنيم ،‌ به Mundus Archtypus ترجمه كرد . زيرا در زبان عربي همين واژه براي مشخص كردن ايده‎هاي افلاطوني (كه سهره‎وردي آنها را بر حسب فرشته شناسي زرتشتي تفسير مي‎كند) به كار گرفته مي‎شود . ولي هر گاه كه اين واژه در رابطه با ايده‎هاي افلاطوني به كار مي‎رود تقريباً‌ هميشه با اين توصيف دقيق همراه است : مـُثُل افلاطونيه نورانيه يا “ آركتايپ‎هاي  افلاطوني نور” .  وقتي اين واژه به عالم اقليم هشتم اشاره داشته باشد ، از لحاظ فني از يك سو آركتايپ  – تصاوير خیالی فردي و جمعي چيزها را مشخص مي‎كند و با ناحية شرقي اقليم هشتم يا شهر جابّلقا مرتبط است و اين تصويرهای خیالی كه از نظر وجودي سابق بر جهان (Preexistant )حساني هستند و پيش از آن ترتيب يافته‎اند در آن زيست مي كنند . ولي اين واژه ، از سوي ديگر ، با ناحية غربي اقليم هشتم يا شهر جابَرسا نيز مرتبط است كه جهان يا جهاني مياني است كه ارواح پس از حضور يافتن در جهان زميني طبيعي ، در آنجا يافت مي‎شوند و جهاني است كه صور همة‌ كارهاي به انجام رسيدة ما ، صور انديشه‎ها  و آرزوهاي ما ، صور ترس هاي ما از وقوع اتفاقات ناگوار، و رفتارهاي ما در آن قرار مي‎يابند 9 . مجموع اين دو [شهر] است كه عالم مثال ،‌ Mundus Imaginalis ، را تشكيل مي‎دهد.
          متفکران ما ، بازهم به لحاظ فني ، اين جهان را به نام جهان “ تصاوير خیالیِ معلق ”‌ (مُثُل معلقه) مي‎نامند . از نظر سهره‎وردي و مكتب او معناي اين اصطلاح عبارت از يك شيوه وجودي است كه با واقعيات اين جهان مياني كه من آن را Imaginalia مي‎نامم ، متناسب باشد10. ماهيت دقيق اين وضعيت وجود شناختي ، حاصل تجربيات روحاني شهودي است كه سهره‎وردي از ما ميخواهد  همان طور كه در علم نجوم به مشاهدات هيپاركوس يا توله‎مه اعتماد مي‎كنيم به آن هم كاملا اعتماد كنيم .  ‎بايد تصديق کرد كه در عالم المثال Mundus Imaginalis صور و اشكال به همان شيوة وجود واقعيات تجربي در جهان فيزيكي، موجود نيستند ؛ اگر چنين مي‎بود همه كس قادر به درك آنها مي‎شد . همچنين بايد اشاره كرد كه اين صور و اشكال نمي‎توانند در جهان ادراك عقلي ناب به سربرند زيرا داراي مكان و بُعد هستند و ماديتي دارند كه  قطعاً نسبت به ماديت جهان حساني  يك ماديت “ غير مادي ” است ولي در واقع امر  از “ جسميت ” و مكانمندي  خاص خود بهره مند اند (در اينجا اصطلاح Sissitudo Spirtualis را به ياد مي آوريم كه هنري مور Henry More  استاد افلاطوني دانشگاه كمبريج به كار مي‎برد و معادل دقيق آنرا مي‎توان در آثار ملاصدراي شيرازي ، افلاطوني ايران يافت) . و به همين دليل است كه ديگر به كلي نمي توان گفت كه فقط انديشة ما است كه زير بناي اين اشكال و صور به شمار مي‎آيد و ممكن است اين صور و اشكال غير واقعي و ناچيز باشند ؛ اگر چنين مي‎بود  نمي‎توانستيم آنها را از يكديگر تشخيص دهيم و در سلسله مراتبي طبقه‎بندي‎شان كنيم و يا دربارة‎شان داوري كنيم. پس وجود اين جهان مياني ،‌ اين عالم المثال Mundus Imaginalis ، ضرورت متافيزيكي پيدا مي‎كند ؛ عملكرد شناختيِ خيال به آن محول مي‎شود ؛ اين جهاني است كه سطح وجود شناختي آن، بالاتر از سطح وجود شناختي حواس و پايين‎تر از سطح وجود شناختي جهان ادراك عقلي ناب است ؛ از جهان حواس ، غير مادي تر و از جهان عقول ، مادي‎تر است11. حكماي عارف ما همگي در اين جا نكته‎اي را مشاهده كرده‎اند كه داراي اهميت اساسي است و در نظر آنان اعتبار گزارشهايي كه “وقايع آسمان”‌ را درك و نقل مي‎كنند و اعتبار روياها ، مناسك نمادين ، واقعيت مكان هايي كه با مراقبه شكل مي‎گيرند ، واقعيت شهودهاي خيالي‎ِ الهامي ، چگونگي پيدايش جهان و Theogonyها و از اين رو ،‌ پيش از هر چيز ،‌ حقيقت آن حس روحاني كه در داده‎هاي خياليِ كشف و شهودهاي پيامبرانه ادراك مي‎شود ، همگي به اين نكته  وابسته است12.
          كوتاه سخن  اين جهان، جهانِ “اجسام لطيف” Subtle Bodies است كه اگر بخواهيم پيوندي ميان روح ناب و بدن مادي را توصيف كنيم از مفهوم آن گريزي نيست و به همين خاطر است كه شيوه وجودي آنها را به نام “ معلقه ”‌ مي خوانند بدين معنا كه چون در اين شيوة وجودي ایماگو يا صورت ، خود “ مادة ”‌ خويش است از هر گونه زير بنايي كه اين تصوير يا صورت را همچون يك عَرَض در خود نگاه دارد مستقل است 13 . به عبارت ديگر وجود اين تصاوير مانند وجود رنگِ سياهِ يك شيئي نيست كه به واسطة وجود آن شيئيِ سياه  و در آن شيئي ، موجود است . نويسندگان ما در مقام مقايسه ، مكرراً به شيوة ظهور و زيست تصاوير “معلق” در يك آينه ارجاع مي كنند . جسم مادي آينه، چه فلز باشد و چه مادة معدني ،‌ جسم تصوير نيست ، جسمي نيست كه تصويرش يك عَـَرض مي‎بود . بلكه صرفاً‌ “ محل ظهور آن تصوير ” [ مظهر ] است . اين امر يك نظريه عمومي در مورد مظاهر (مكان ها و صور تجلي) به بار آورد كه به نحو بارزي شاخص حكمت المشرقية سهره‎وردي است .
          خيال فعال  آينة برين است ، مظهر (تجلي) تصاویر خیالي جهان آركتايپ‎هااست ؛‌ به همين دليل است كه نظرية عالم المثال Mundus Imaginalis با يك نظرية دانش خيالي و كاركردِ خيال همبسته است ؛ كاركردي كه به علت وضعيت مياني و ميانجيِ عالم المثال Mundus Imaginalis  كاركردي حقيقتاً‌ مركزي و ميانجي است . كاركردي است كه اجازه مي‎دهد تمام عوالم، نماد يكديگر قرار گيرند (يا با يكديگر در رابطه‎اي نمادين قرار گيرند) و اين امر ما را به آنجا مي برد كه به طور تجربي در يابيم كه همان واقعيات معتبر ، صورتهايي متناسب با هريك از اين عوالم به خود مي‎گيرند (به عنوان مثال جابَلقا و جابَرسا در جهان لطيف،‌ با عناصر در جهان فيزيكي هم خواني دارند در حالي كه هورقليا با آسمان متناسب است) . اين كاركردِ شناختي‎ِ خيال است كه اجازه مي دهد يك دانش قياسي Analogical Knowledge به وجود آيد تا ما رااز دو راهة  مرسوم عقلگرايي كه انتخاب بين يكي از دو طرف يك دو گرايي پيش پا افتاده را مجاز مي‎دارد ، نجات دهد  : دو راهة يا “ ماده ”‌ يا “ روح ” ؛ دوراهه‎اي كه “ اجتماعي شدن ” شعور ، انتخابي حتي مرگ آورتر را جايگزين انتخاب اولي  مي كند : يا “ تاريخ ” يا “ اسطوره ” .
 اين گونه دوراهه‎ ها هرگز كساني را كه با “ اقليم هشتم ” ، با قلمرو “ اجسام لطيف ” ، “ اجسام روحاني ” ، با آستانة ملكوت يا جهان نفس آشنايند سرگردان نکرده است . متوجه مي شويم كه وقتي مي‎گويند جهان هورقليا در “ سطح محدب فلك‎الافلاك ” شروع مي‎شود ميخواهند به نحوي نمادين اين نكته را بيان كنند كه اين جهان در مرزي قرار دارد كه آن جا ،  آن رابطة درون بودگــي  كه توســط حرف اضافة در  يا  درون ، و يا “ در درونِ" بيان مي‎شود واژگونه مي گردد . اجسام يا موجودات روحاني به  شيوه اي كه اجسام ما در مكان هاي خود يا در اجسام ديگر قرار دارند ، در يك جهان نيستند ؛ حتي در جهان خود هم نيستند  . جهان آنها است كه در آنها است . به اين دليل است كه الهيات منسوب به ارسطو كه نسخة عربي سه Enneads نوشتة‌ پلاتينوس Platinus است و بوعلي‎سينا بر آن حاشيه نوشته  و متفكران ما همگي آن را مطالعه و در باب آن تأمل كرده اند ، اين نكته را توضيح مي‎دهد كه هر موجود روحاني “ در كل فلك آسمان خود ”‌ قرار دارد ؛ هريك به طور قطع ، مستقل از ديگران زيست مي‎كند ولي همگي همبوداند Simulataneaus و هريك در درون ديگران قرار دارد . كاملاً اشتباه خواهد بود اگر آن جهان را به صورت آسماني نامشخص و بي صورت Informal به تصوير درآوريم . البته در آنجا تكثر وجود دارد ولي نسبت هاي بين مكان هاي روحاني، متفاوت از آن نسبت هاي مكاني ای است كه در زير آسمان ستارگان درك مي‎شود همان طور كه واقعيتِ بودن در يك جسم هم از واقعيتِ بودن “ در كل آسمان خود ”‌ تفاوت دارد . به همين دليل است كه مي‎توان گفت كه “ پشت اين جهان ، يك آسمان ، يك زمين ، يك دريا ، جانوران ، گياهان و انسان  ملکوتی وجود دارد ؛ ولي همة موجودات در آنجا  ملکوتی اند ؛‌ موجودات روحاني آنجا با انسانهاي اينجا مرتبط اند ولي هيچ چيزِ زميني در آنجا وجود ندارد . ”
در سنت حكمت غرب، دقيق‎ترين فرمول بندي اين همه را شايد در آثار سوئدنبورگ بتوان يافت .  از مطابقت يا تقارب اظهارات اين صاحب بصيرت غربي با گفته‎هاي سهره‎وردي ، ابن عربي و صدراي شيرازي به راستي به حيرت مي‎افتيم . سوئدنبورگ توضيح مي‎دهد كه “همه چيز در آسمان ، درست مانند همين عالم ، در جا و مكان به نظر مي‎آيند و معهذا فرشتگان كوچكترين ايده و مفهومي نسبت به جا و مكان ندارند . ” دليل اين است كه “ در عالم روحاني همة تغييراتِ مكاني  تحت تأثير تغييرات حالت باطني قرار ميگيرد به اين معنا كه تغيير مكان چيزي جز تغيير حالت نيست… آنها كه در حالت مشابهي هستند دركنار يكديگر قرار دارند و آنها كه حالت‎هايشان مغاير يكديگر است با يكديگر فاصله دارند ؛ مكان ها (فضا) در آسمان صرفاً  شرايطي ظاهري هستند كه با اين حالات باطني مطابقت دارند . به همين دليل ، ‌آسمانها از يكديگر دوراند… وقتي كسي از جايي به جاي ديگر مي‎رود… هر چه مشتاقانه‎تر آنرا آرزو كند زودتر به آن مي‎رسد و اگر اشتياقش به رسيدن كمتر باشد ديرتر به آنجا مي‎رسد و فاصله ها ،  مطابق با ميزان اشتياق به رسيدن ، كوتاه تر يا درازتر مي‎شود… من اغلب با شگفتي با اين پديده روبرو شده‎ام . اين همه اين مطلب را روشن مي‎كند كه فواصل و در نتيجه مكان‎ها ، چگونه كاملاً با حالات باطني فرشتگان مطابقت دارند‎ ؛ و از اين رو  هيچ ايده يا مفهومي از مكان نمي‎تواند وارد انديشة آنها شود گرچه همانطور كه در اين عالم نيز هست ، آنان نيز در مكانند . ” 14
اين توصيف به طور برجسته‎اي با ناكجاآباد و شهرهاي رمزآميزش همخواني دارد . به طور خلاصه چنين نتيجه مي‎شود كه يك مكان روحاني داريم و يك مكان جسماني و انتقال از اين يك به آن ديگري تحت حاكميت قوانين حاكم بر فضاي فيزيكي همگون ما قرار ندارد . در مقايسه با مكان فيزيكي ، مكان روحاني يك ناكجاآباد است و براي آن كس كه به ناكجاآباد مي‎رسد همه چيز نسبت به واقعيات مشهود شعور عادي ، كه رو به سوي درون مكان ما دارد، به طور واژگونه اتفاق مي‎افتد . زيرا زين پس  كجا  ، يا مكان ، است كه در نفس قرار مي‎گيرد ؛ مادة جسماني است كه در مادة روحاني سكني مي‎گزيند ؛ اين نفس است كه بدن را در بر مي‎گيرد و در خود مي‎گيرد . به اين دليل است كه نمي‎توان گفت  مكان روحاني در كجا قرار دارد ؛ زيرا مكان روحاني وضعيت پذير نيست بلكه مكاني است كه خود وضعيت مي‎بخشد ، وضعيت بخش است . Ubi ي آن Ubique است. ترديدي نيست كه مي‎توان از لحاظ نقشه‎نگاري ، تناسب‎هايي ميان عالم حساني و عالم المثال  Mundus Imaginalis، يافت به نحوي كه يكي نماد ديگري قرار گيرد . ولي بدون ايجاد يك رخنه و سوراخ ،  گذار از اين به آن ممكن نيست . گزارش هاي بسياري اين نكته را نشان مي دهند  . انسان اين امر را بر عهده مي‎گيرد ؛ در لحظه‎اي معين ، ‌گسستي از مختصات جغرافيايي نقشه‎هاي زمینی ما حاصل مي‎شود . ولي “ مسافر  ” از اين لحظة پر بها آگاه نيست ؛ آنرا ، مگر بعد از وقوع ، با بيقراري و حيرت درنمي‎يابد . اگر از آن آگاه مي‎بود مي‎توانست راه خود را به ارادة خويش تغيير دهد و يا آن را به ديگران بنمايد. ولي فقط مي‎تواند جائی را كه در آن بوده است وصف كند . نمي‎تواند راه را به كسي نشان دهد .

 . II  
 
                                               خيال روحاني

حال به آن نكتة بنياديني مي‎پردازيم كه آنچه تا به حال گفتيم ما را براي پرداختن به آن آماده كرده است و آن اندامي (عضوي) است كه نفوذ به عالم المثال Mundus Imaginalis  و مهاجرت به    “ اقليم هشتم”‌ را ممكن مي كند . آن اندامي كه وسيلة اين مهاجرت است -  بازگشت از ظاهر به باطن ،  واژگونه شدن نقشة  عالم – چيست ؟ اين اندام نه حس است ، نه قواي اندام فيزيكي است و نه عقل ناب است بلكه آن قوة ميانيني است كه كاركردش به عنوان ميانجيِ سرآمد ظاهر مي‎شود و چيزي جز خيال فعال نيست . اجازه بدهيد به روشني تمام از اين امر سخن بگوييم . خيال فعال  اندامي است كه اجازه مي‎دهد حالات روحاني باطني به حالات ظاهري  و به واقعه  – شهودهايي كه نماد آن حالات باطني قرار مي گيرند، تحولTrasmute  ‎پيدا كنند . به وسيله اين Transmutation  تحول است كه هر گونه پيشروي Progression در فضايِ مكانِ روحاني حاصل مي‎شود و يا به عبارت ديگر خودِ اين صيرورت و تحول است كه اين فضا را مكانمند مي‎كند و باعث مي‎شود كه مكان ، نزديكي ، دوري و فاصله در آنجا وجود داشته باشد.
يك فرض اول اين است كه اين خيال ، يك قوة‌ روحاني ناب است كه از اندام فيزيكي مستقل و نتيجتاً‌ پس از محو آن قادر به بقا است . از جمله صدراي شيرازي مكرراً‌ موضع خود را در اين مورد با حدت تام بيان كرده است 15 . او مي‎گويد همانطور كه نفس در قوة عقلي خود به هنگام دريافت چيزهايي كه قابل ادراك عقلي‎اند In act از بدن فيزيكي مادي مستقل است ، در  قوة خيالي و كاركردهاي خيالي خود نيز به همان اندازه استقلال دارد . به علاوه وقتي از اين عالم جدا مي‎شود ، از آنجا كه خيال فعالِ خود و خدمات آن را از دست نمي‎دهد ، مي‎تواند به خودي خود و ذاتاً و به واسطة آن قوه ، چيزهاي انضمامي را ادراك كند كه وجودشان (از آنجا كه در دانش و خيالش فعليت يافته است) في‎ذاته خودِ صورت انضمامي وجود آن چيزها را تشكيل مي‎دهد (به عبارت ديگر،‌ شعور و مضمون آن در اينجا از لحاظ وجود شناختي جدايي ناپذیر ‎اند) . همه اين قوا در يك قوة واحد جمع و متمركز شده كه همانا خيال فعال است. و از آنجا كه خيال فعال خود را در آستانه‎هاي مختلف يعني حواس پنجگانة جسم فيزيكي پراكنده نكرده   و نيازهاي جسم فيزيكي كه طعمة تحولات جهان بيروني‎اند بر آن تأثيري نداشته‎اند ، ادراك خيالي نهايتاً مي‎تواند برتري ذاتي خود را نسبت به ادراك حسي نشان ‎دهد .
          صدراي شيرازي مي‎نويسد “همة قواي نفس گويي كه به يك قوه واحد تبديل شده‎اند كه قوة‌ تصوير Configure و تمثيل Typify است ؛ قوة خيال نفس، خود به شكلِ ادراك حسيِ آنچه فراحسي است درآمده است : ديد خيالي نفس، خود همانند ديد حسي آن است . همينطور حواس شنوايي ، بويايي ، چشايي و بساوايي آن – همة اين حواس خيالي- خود مانند قواي حسي‎اند اما براي آنچه فراحسي است تنظيم شده‎اند . زيرا اگرچه پنج قوة حسي ظاهري وجود دارد كه هريك از اندام خاص خود در بدن برخوردار است ولي اين ها از لحاظ باطني در واقع يك حس مشترك  (Synaisthesis) را تشكيل مي‎دهند." از اين رو چون خيال ، مانندِ Currus Sultilis (در زبان يوناني Okhema ، محمل ، يا [در نظر پروكلوس Proclus ، يامبليكوس Iamblichus و امثالهم] بدن روحاني نفس است پس يك فيزيولوژي كامل “ جسم لطيف ” و نتيجتاً “ جسم معادي” Resurrection Body وجود داردكه صدراي شيرازي آن را در اين متون مورد بحث قرار مي‎دهد . به اين دليل است كه او حتي بوعلي را به لحاظ اين كه افعال ادراك خيالي پسامرگي را با آنچه در طول زندگي در رويا اتفاق مي‎افتد يكسان دانسته است ، سرزنش مي كند زيرا صدرا معتقد است  كه در اين عالم و در طول رؤيا ، كاركردهاي انداميِ جسم فيزيكي مزاحم كار قوة خيال مي‎شوند . براي آنكه قوة خيال بتواند از نهايت كمال و فعاليت و آزادي و خلوص‎اش لذت ببرد كار زيادي لازم است . در غير اين صورت خواب چيزي نيست جز بيداري در آن جهان . ولي از گفته اي كه گاهي به پيامبر(ص) و گاهي به حضرت علي(ع) نسبت داده مي‎شود چنين بر مي آيد كه مطلب از اين قرار نيست: “ انسانها مي‎خوابند . وقتي مردند بيدار مي‎شوند . ”
          فرض دوم كه شواهد مربوطه ما را وادار به قبول آن مي كند اين است كه خيال روحاني يك قوة شناخت است ، يك اندام دانشِ حقيقي است . ادراك خيالي و شعور خيالي ، نسبت به جهاني كه از آن آنها است  –يعني عالم مثال ،  Mundus Imaginalis، جهان شهرهاي رمزآميزي چون هورقليا كه زمان در آنها معكوس مي‎شود و مكان تابع اشتياق است زيرا چيزي جز وجه بيرونيِ يك حالت دروني نيست - از يك عملكرد و ارزشِ شناختيِ (Noetic) خاص خود برخوردارند .
          از اين رو خيال ، بين دو عملكردِ شناختيِ ديگر، از توازني با ثبات برخوردار است : جهان خود آن در قالب جهاني نمادين مي‎شود كه دو عملكرد ديگر (دانش حسي و دانش عقلي) به ترتيب با‌ آن مرتبطند . بنا بر اين ، چيزي مانند يك مهار وجود دارد كه مانع سرگرداني و يا هرزه گردي خيال شده و به آن امكان مي‎دهد تا با كاركرد كامل خود عمل كند و به عنوان مثال باعث وقوع حوادثي شود كه داستان‎هاي شهودي سهره‎وردي و ديگران آن را گزارش كرده‎اند زيرا هر گونه نزديك شدن به اقليم هشتم تنها از گذري خيالي ممكن است . مي‎توان گفت كه گرانسنگي فوق العادة اشعار عرفاني حماسي در زبان فارسي (از عطار تا جامي و نورعليشاه) كه مداوماً‌  همين آركتايپ‎ها را در قالب نمادهايي نو بسط مي‎دهند از همين امر ناشي مي‎شود .  سرگرداني و هرزگي خيال و تن زدن آن  از انجام كار خويش كه همانا ادراك و ايجاد و نمادهايـي است كه ما را به حس درونـي رهنمون مي‎شـوند  ، مستلزم آن است كه عالم المثال Mundus Imaginalis ‎- كه قلمروِ مناسب ملكوت ،‌ عالم نفس ، است – ناپديد شود . اين انحطاط در غرب هنگامي آغاز شد كه مكتب ابن رشد ، بر سينة كيهان شناسي سينايي و سلسله مراتب فرشتگان ميانگير يا فرشتگان آسماني‎ آن ، دست رد زد . امتياز اين سلسله مراتب فرشتگان آسماني (كه در زير سلسله مراتب فرشتگان – عقول Angeli intellecluales يا كروبين قرار دارند) اين بود كه از قوة خيال ناب برخوردار بودند . وقتي عالمِ اين نفوس ناپديد شد و از ميان رفت كاركرد خيال هم نامتوازن و بي ارزش شد . پس اندرز پاراسلسوس Paracelsus را به آساني مي‎توان درك كردكه هشدار مي داد مبادا Imaginalis Vera  ( مصطلح  كيمياگران) را با خيالات و فانتزي كه “‌ كه سنگ بناي ديوانگي است ”  16 خلط كنيم .
          به اين دليل است كه ديگر نمي‎توان مسئله اصطلاح شناسي را ناديده گرفت . چرا در زبان فرانسه (يا انگليسي) واژه معمول و كاملاً‌ رضايت بخشي براي بيان ايدة عالم المثال نداريم ؟ من اصطلاح لاتيني Mundus Imaginalis  را از آن رو به عنوان معادل عالم المثال پيشنهاد كردم كه مجبوريم  از هر گونه سردرگمي ميان آنچه در اينجا مضمون و موضوع ادراك خيالي و Imagiant است و آنچه معمولاً‌ آنرا پنداري و تصوري مي‎ناميم اجتناب كنيم . زيرا امروزه رسم بر اين است كه امر واقعي را چنان در تضاد با امر خيالي قرار دهند كه گوئي در مقابل چيزي غير واقعي و آرماني قرار دارد و اين كار به معناي خلط نماد وتمثيل   allegory ، خلط تفسير حس و معنای روحاني با تعبيرتمثيلي Allegorical است .  تعبيرتمثيلي Allegorical كار بي خطري است ؛ و تمثيل Allegory پوشش يا لباس مبدلي است كه بر تن چيزي مي‎كنيم كه آن را مي‎شناسم و يا در صورت ديگرش هم قابل شناسايي است در حاليكه نمودِ يك تصويرخیالی  به مناسبت برخورداري از يك كيفيت  نمادين ، كهن پديدة اي   (Urphenomen) است نا مشروط و تقليل نا پذير ؛ نمودِ آن چيزي است كه نمي‎تواند خود را به صورت ديگري در جهاني كه ما در آنيم متجلي كند .
 نه داستانهاي سهره‎وردي و نه داستان‎هايي كه در سنت شيعي از دست يافتن به “ سرزمين امام غايب ”‌ سخن مي‎گويند هيچ كدام نه تصوري‎اند و نه غير واقعي و يا تمثيلي Allegorical زيرا    “  ناكجا آباد ”‌ يا اقليم هشتم آن چيزي نيست كه ما معمولاً‌ آن را يوتوپيا ميخوانيم . بلكه جهاني است كه قطعا از دسترس ارزيابي تجربي علوم ما به دور است . اگر چنين نمي‎بود همه كس مي‎توانست به آن دست يابد و شواهد مربوط به آن را ارائه كند . از آنجا كه جز از طريق ادراك خيالي قابل دريافت نيست و  وقايعي كه در آن اتفاق مي‎افتد مگر با شعور خيالي يا Imagiant قابل تجربه نيستند ، جهاني است فراحسي . اجازه بدهيد كه در اينجا بازهم از درك اين نكته مطمئن شويم كه اين چيزي نيست كه زبان روزگار ما آن را تخيل و تصور مي‎نامد بلكه امري است شهودي كه يك Imagenalis Vera است و مي‎بايست يك ارزش عقلي (Noetic) يا يك ارزش شناختيِ تام را به آن نسبت بدهيم  . اگر ديگر قادر نيستيم كه راجع به صفت “ تصوري ” سخن بگوييم ، اگر نمي‎توانيم خيال را مگر به صورت تصوري مورد استفاده قرار دهيم تا بتوانیم آن را تحمل كنيم، شايد دليل اين است كه هنجارها و قوانين و آن “ مبدأ مختصات محوري ” را كه مسئول كاركرد شناختيِ قوة خيال است (كاركردي كه من گاهي آن را Imaginatory ناميده‎ام) فراموش كرده‎ايم .
          جهاني كه شاهدان ما به درون آن نفوذ كرده‎اند    – در بخش آخر اين پژوهش ، دو يا سه نفر ديگر از آنان را ملاقات خواهيم كرد - جهاني كاملاً واقعي است كه از لحاظ واقعيت خودش حتي از جهان تجربي واقعي كه توسط حواس درك مي‎شود هم بارزتر و يكپارچه‎تر است . شاهدان اين جهان  پس از شهود بر آن ، كاملاً‌ آگاه بودند كه “ در جاي ديگري ”‌ بوده‎اند ؛ به بيماري اسكيزوفرني مبتلا نبودند . اين جهاني است كه در خودِ فعل ادراكِ حسي پنهان است و جهاني است كه مي‎بايست آن را در زير قطعيت عينيِ ظاهرِ اين نوع ادراك ، پيدا كنيم . به همين دليل است كه قطعاً نمي‎توان آنرا جهاني تخيلي و معادلِ غير واقعي و نا موجود دانست . همان طور كه از واژة لاتينيِ Origo كلمه “Original” مشتق شده است ، به اعتقاد من واژه Imago هم مي‎تواند مطابق با قوانين عام اشتقاق  واژة Imaginal  را  به ما ارائه كند . به اين ترتيب ما جهانِ خيال  Imaginal را خواهيم داشت كه در حدواسط جهان حساني و جهان ادراك عقلي Intelligible قرار دارد . وقتي به اصطلاحِ عربي “جسم مثالي”‌ بر مي خوريم كه براي جسم لطيفي  كه به اقليم هشتم نفوذ مي‎كند وضع شده است و يا با اصطلاح “ جسم معادي ” مواجه مي‎شويم مي‎توانيم آن را بطور تحت‎اللفظي به Imaginal Body ترجمه كنيم ولي قطعاً به Imaginary Body قبل ترجمه نيست . در اين صورت شايد براي تعيين محل هياكلي كه نه به “ اسطوره ” تعلق دارند و نه به “ تاريخ ” كمتر با مشكل روبرو بوده و شايد اسم شب  ورود به “ قارة گمشده ” را پيدا كرده باشيم .
 براي تشجيع خود در اين راه بايد از خود بپرسيم آنچه براي ما واقعي است ، واقعيت ما ، از چه چيز تشكيل شده تا بدانيم كه اگر آن را ترك گوئيم آيا چيزي بيش از تصورات ، چيزي بيش از aUtopia نصيب ما خواهد شد ؟ و در نظر متفكران شرقي سنتي چه چيزي واقعي است كه مي‎توانند بدون ترك واقعيت ، مكان حساني را ترك گويند و يا اين كه با دسترسي به آنچه دقيقا واقعي است به اقليم هشتم ، به ناكجاآباد ، برسند؟ براي درك اين نكته مي بايست يك مقياس هستي را در نظر بگيريم كه درجات آن بسيار بيش از درجات مقياس وجود ما است . اشتباه نكنيم . كافي نيست اين نكته را مسلم فرض كنيم كه اسلاف ما در غرب مفهومي ازخيال را در نظر داشتند كه بيش از حد عقلاني شده و فكري بود . اگر يك كيهان شناسي را در اختيار نداشته باشيم كه طرحوارة آن ، همانند طرحوارة كيهان شناسي فيلسوفان سنتي ما ، قادر باشد كثرت عوالم را در يك نظم صعودي در بر بگيرد، خيال ما نامتوازن خواهد ماند و ارتباط مكررِ آن با قدرت طلبي ،  دهشت هاي بي پاياني به بار خواهد آورد . زيرا در اين صورت  بي وقفه در جستجوي نظم جديدي براي خيال خواهيم بود و تا وقتي كه اصرار داشته باشيم تا  فقط شيوة خاصي از حفظ فاصلة خود با آنچه واقعي‎اش مي‎ناميم را در آن مشاهده كنيم تا بتوانيم آن را تحت نفوذ قرار دهيم ، در يافتن چنين نظمي با مشكل روبرو خواهيم بود .  اين گونه “ واقعيت ” ، در مقايسه با آنچه از نظر حكماي سنتي ما واقعي است ، گرفتار محدوديتي دلخواهانه است و اين محدوديت آنرا تنزل مي‎دهد . و به علاوه ، اين  واژة فانتزي است  كه هميشه به عنوان‎ عذر چنين تقصيري  ظاهر مي‎شود : به عنوان مثال ، فانتزي ادبي و يا آنچه به مذاق و سبك امروزي خوشتر و نزديكتر است، فانتزي اجتماعي .
 ولي نمي‎توان اين گمان را به خود راه‎ نداد كه اگر كه پيروزي آنچه تصوري ، دهشتناك ، غول‎آسا ، خوفناك ، رقّت انگيز ، و پوچ و بيهوده ،است مستلزم آن نمي‎بود كه چيزي شبيه دنيوي شدن خيالي Imaginal و تبديل آن به تخيلي Imaginary اتفاق بيفتد آيا عالم المثال   Mundus Imaginalis، به معناي درست و مناسب اين واژه ، ضرورتاً از دست خواهد رفت و تنها براي تصورات Imaginary و خيالات جا باقي خواهد گذارد،. از سوي ديگر، هنر و خيال فرهنگ اسلامي ، در شكل سنتي‎اش ، خصلت قدسي و جـّدي و ثقل و سبك‎مندي Stylization و معنا دارد .
          نه يوتوپياهاي ما  و نه داستان‎هاي علمي – تخيلي‎مان ونه آن “Omega Point” شوم- هيچ چیز از این نوع قادر به ترك اين عالم و دست يابي به ناكجاآباد نيستند . نه آنان كه “ اقليم هشتم ”‌ را شناخته‎اند يوتوپياها را اختراع كرده‎اند و نه انديشة غايي تشيع يك فانتزي سياسي يا اجتماعي است . انديشة شيعي يك معاد شناسي بوده است زيرا يك اميد وانتظار است كه به اين شكل ، حضوري واقعي است هم اكنون و هم اينجا در دنيايي ديگر، و شهادتي است بر وجود آن عالم .

.  III                                                 نقشه نگاري های “ اقليم هشتم ”

 در اينجا مي‎بايست نظريه هاي گستردة شاهدان آن عالم ديگر را بررسي كنيم . مي‎بايست از همة عارفان مسلماني كه به تكرار تجربة شهودي معراج پيامبر توفيق يافته اند پرسش كنيم ، تجربه اي كه با شهودهاي آسماني Isaiahي پيامبر كه در يك كتاب عرفاني قديمي آمده است ويژگي هاي مشترك متعددي دارد . در آنجا فعاليت ادراك خيالي حقيقتاً‌ جنبة يك دانش قدسي برتر Hierognosis  را به خود مي‎گيرد . ولي براي تكميل بحث ، كار خود را به توصيف ويژگي هاي نمونه‎ وار گزارش هايي كه از منابع شيعي برگرفته‎ام محدود مي‎كنم زيرا عالَمي كه اين گزارشها ما را به آنجا مي‎برد ، در نظر اول همين عالم ما به نظر مي‎رسد در حالي كه در واقع  امر اين وقايع در عالم تصوري رخ نمی دهد بلکه در اقليم هشتم و در عالم خيال يعني عالمي كه مختصات جغرافيايي آن را بر روي نقشه‎هاي جغرافياي خود نمي‎توانيم يافت اتفاق مي افتند، عالمي كه در آن امام دوازدهم ، “ امام غائب" ، در ميان همراهانش كه همانند خود امام  ناشناس اند زندگي رمزآميزي را مي‎گذراند . يكي از نمونه‎وارترينِ اين گزارشها ، داستان “جزيرة سبز در درياي سفيد”‌ است .
 در اينجا غير ممكن است كه بتوان رئوس آنچه ذات اسلام شيعي را تشكيل مي دهد در مقايسه با آن چه به نام ارتدكسي سني خوانده مي‎شود توصيف كرد . ولي لازم است كه مختصرا مضموني را كه بر افق حكمت عرفاني تشيع حاكم است يعني “ حقيقت محمديه ”  Eternal Prophetic Reality   كه “ نور محمدي ”  (Mohammadan Logos) نام گرفته و متشكل از چهارده موجود نور است ، در ياد داشته باشيم : پيامبر ، دخترش حضرت فاطمه و دوازده امام . اين ملكوتِ “ چهارده معصوم ” است كه رمز و راز تجلي ابدي  عالَمي در عالَم ديگر ، به لطف شمايل آنان حاصل مي‎شود.    تشيع ، به اين ترتيب بنياد متافيزيكي پيامبرشناسي اسلامي را به آن بخشيده است .  همان طور كه در عين حال امام شناسي را هم به عنوان مكمل مطلقاً ضروري اين پيامبر شناسي  به آن اعطا كرده است . اين امر به معناي آن است كه حس الهامات الهي به لفظ (( Letter  و ظواهر كه پوسته و ظرف است ، محدود نيست و پيامبر نيز اين نكته را اظهار كرده است ؛ معناي واقعي ، همانا درونِ پنهان، يا باطن، است ؛ آن چيزي است كه پوسته ، نماد آن به شمار مي‎آيد و بر عهدة امامان است كه آنرا بر پيروان خود آشكار كنند . از اين رو است كه حكمت الهي شيعه به طور بارزي از حس نمادگرايي برخوردار است .
 علاوه بر این، گروه يا سلسلة بستة اين دوازده امام يك سلسله سياسي نيست كه در يك رقابت سياسي اين جهاني با سلسله هاي ديگر درگيري داشته باشد . سلسله امامان فراتر از تشكيلات سياسي است ، همان طور كه در سنن غربی ما هم سلسلة نگاهبانان جام مقدس هم بالاتر از سلسله مراتب رسمي كليسا است . ظاهر دنيوي فاني اين دوازده امام ، با امام دوازدهم به پايان رسيد كه در كودكي (260 هجري،‌873 ميلادي) از نظرها غايب شد اما خودِ پيامبر ظهور مجدد او را در آخر الزمان اعلام كرد كه خواهد آمد و معناي پنهان وحي‎هاي الهي را روشن خواهد نمود و در زماني كه خشونت و جباريت زمين را فرا گرفته آن را پر از عدل و داد خواهد كرد . امام دوازدهم ، امام غائب ، كه در عين حال در گذشته و آينده حاضر است به مدت ده قرن خودِ تاريخ شعورِ شيعي بوده است ، تاريخي كه البته نقد تاريخي در مقابل آن رنگ مي‎بازد چرا كه وقايع اين تاريخ گرچه واقعي است معهذا آن واقعيت تاريخيِ وقايع اقاليم ما را ندارد بلكه از واقعيت وقايع “ اقليم هشتم ” كه وقايعي است كه در نفس اتفاق مي‎افتد ، وقايعي كه شهود اند، برخوردار است . غيبت او در دو زمان متفاوت اتفاق افتاد : غيبت صغري (260/873) و غيبت كبري (330/942)‌ 17 . از آن زمان به بعد امام غايب وضعيت كساني را دارد كه از عالم مرئي بيرون رفته‎اند بدون آنكه از آستانة مرگ فرا گذشته باشند : مطابق با نص قرآن ،‌ اين افراد عبارتند از ادريس ، الياس و خود مسيح . امام دوازدهم امامي است كه “ از حواس غايب ، اما در قلب پيروانش حاضر است ”‌ زيرا قطب عرفاني اين عالم است ، “ قطب الاقطاب ”‌ ي است كه بدون وجود او عالم انساني قادر به بقا نمي‎بود . و در مورد كساني كه امام خود را به آنان بازنموده‎ است يا طي غيبت صغري بدون اينكه او را ببينند به او نزديك شده‎اند منابع شيعي بسيار زيادي وجود دارد .
          البته درك و فهم اين گزارشها قضاياي خاصي را از پيش مفروض مي‎دارد كه تحليل‎هاي قبلي ما قبول آن ها را ممكن مي كند . نكتة اول اين است كه امام در مكاني رمز آميز زندگي مي‎كند كه به هيچ وجه در حيطة جغرافياي تجربي قرار ندارد . معهذا اين مكانِ “ خارج از مكان ” ، داراي نقشه نگاري خاص خود است . نكته دوم اين است كه زندگي به شرايط عالم مادي مرئي ما و قوانين زيست شناختي خاص آن محدود نمي‎شود . در زندگي امام غائب وقايعي اتفاق افتاده است و حتي پنج پسر او كه حاكمان شهرهاي رمزآميزند وصف شده‎اند . نكته سوم اين كه امام در آخرين نامه‎اي كه به آخرين نماينده مرئي خود نوشت ، در مورد كساني كه تظاهر مي‎كنند او را ديده‎اند يا از او نقل قول مي‎كنند تا به نام او به ايفاي يك نقش سياسي يا اجتماعي بپردازند ، هشدار داد . امام هرگز اين واقعيت را مستثني ندانست كه ممكن است به هنگام سختي‎هاي مادي يا اخلاقي بر مردم  – مثلاً‌ بر مسافري گمشده يا مؤمني نوميد -  ظاهر شود .
اما اين تجليات هرگز اتفاق نمي افتند مگر آن كه خود امام پيشگام آن باشد ؛ و اگر او اغلب در هيئت مردي جوان و برخوردار از  زيبائي روحاني بر كسي ظاهر مي‎شود تقريباً‌ هميشه ،‌ با استثنائاتي ، آن كس كه چنين امتيازي نصيبش شده بعداً‌ متوجه مي‎شود كه امام را ديده است . اين تجليات هميشه خصلت ناشناخته دارند و به همين دليل است كه اين واقعه هرگز نمي‎تواند صورت اجتماعي پيدا كند . همراهان امام كه نخبگاني جوان و در ركاب اويند هم ناشناخته اند . يك سلسله مراتب درونيِ اندك شمار را تشكيل مي‎دهند كه نسل به نسل جايگزين يكديگر مي‎شوند و تعداد را ثابت نگاه مي‎دارند . اين سلسلة رمز آلود شهسواران كه اطراف امام غايب را گرفته‎اند ، همانند شهسواران جام مقدس‎ ناشناخته‎اند و كسي را به خود راه نمي‎دهند . ولي كسي كه به آنجا رهنمون شده باشد لحظه‎اي به درون اقليم هشتم راه يافته است ؛ براي يك لحظه ، او “ در كل آسمان نفس خويش است ” .
 در واقع چنين واقعه اي براي يك شيخ جوان ايراني به نام علي بن فاضل مازندراني در اواخر قرن سيزدهم پيش آمده و در گزارش آنچه او تأمل كرد و به چشم خويش در جزيرة سبز در درياي سفيد مشاهده كرد روايت شده است . من فقط رئوس اين گزارش را در اينجا مي‎توانم ارائه كنم بدون اينكه به جزئياتي كه ارزش و اصالت اين روايت را تضمين مي‎كنند وارد شوم. 18  خود راوي گزارش مفصلي از زمان وشرايط زندگي خود پيش از اين واقعه ارائه مي‎كند ؛ ما با يك شخصيت مدرس و روحاني سر و كار داريم كه هر دو پايش محكم بر زمين است . او به ما مي‎گويد كه چگونه مهاجرت كرده و در دمشق در مجلس درس يك شيخ اندلسي حاضر شده و چگونه به او وابستگي پيدا كرده است  ؛ وقتي شيخ مزبور قصد سفر مصر مي كند او و چند تن از ديگر شاگردان با شيخ همراه مي شوند و وقتي شيخ نامه‎اي حاكي از احتضار پدر دريافت كرده ، به اندلس مي‎رود او نيز با شيخ همسفر مي‎شود . راوي ما هنوز به اندلس نرسيده گرفتار تبي سه روزه مي‎شود . پس از بهبود به روستا مي‎رود گروهي مردان غريب را مي‎بيند كه از منطقه‎اي نزديك سرزمين بربرها آمده‎اند كه از  “ شبه جزيره شيعيان ”‌ چندان دور نيست . به او مي‎گويند سفر به آنجا بيست و پنج روز طول مي‎كشد و از صحراي بزرگي بايد گذشت . او تصميم مي‎گيرد به گروه ملحق شود . تا اينجا ما هنوز كم و بيش بر نقشة جغرافيايي سير مي‎كنيم .
          ولي وقتي مسافر ما به “ شبه جزيرة شيعيان ” مي‎رسد ديگر چندان مطمئن نيستيم كه بر نقشه‎هاي جغرافيايي زمینی سير مي‎كنيم و اين شبه جزيره‎اي است كه توسط چهار ديوار با برجهاي بزرگ محصور شده است ؛ ديوار بيروني ،‌ مجاور ساحل دريا است . مسافر ما درخواست مي‎كند كه او را به مسجد جامع ببرند . در آنجا براي اولين بار از خلال اذان مؤذن كه از منارة مسجد به گوش مي‎رسد اين دعاي شيعي را مي‎شنود كه عج‎الله‎تعالي‎فرجه “ شادماني شتاب كناد ”‌ كه شادماني ظهور امام غايب است . براي درك عواطف او و اشكي كه مي‎ريزد لازم است كه ايذاء شريرانه‎اي را كه طي قرنها در بخش وسيعي از سرزمينهاي اسلامي بر شيعيان روا مي‎داشتند و آنان را كه پيروان امام بودند به سّر پوشي و تقيه وا داشته بود ،‌ در نظر داشته باشيم . در اينجا هم به شيوه‎اي نمونه‎وار با مراسم “  طریقت سر پوشي ” در ميان شيعيان روبرو هستيم .
          زائر ما در ميان همگنان خود مسكن مي‎كند اما وقتي در اطراف قدم ميزند متوجه مي‎شود كه كشت و زرعي در آنجا وجود ندارد . پس ساكنان اينجا غذايشان را از كجا به دست مي‎آورند ؟ متوجه مي‎شود كه غذا از “  جزیرة سبز واقع در درياي سفيد ”‌ به آنان مي‎رسد كه يكي از جزايري است كه به پسران امام غايب تعلق دارد . سالي دو بار ، ناوگاني مركب از هفت كشتي براي ساكنان اين محل آذوقه مي‎آورد . امسال سفر اول انجام شده است و تا سفر بعدي مي‎بايست چهار ماه انتظار كشيد . مسافر ما روزها را با برخورداري از مهرباني فراوان ساكنان محل مي‎گذراند اما در اضطرابِ انتظار مداوماً در ساحل قدم مي‎زند ، نگران دريا است و به سوي غرب مي‎نگرد و رسيدن كشتي را انتظار مي‎كشد . وسوسه مي‎شويم كه فكر كنيم در ساحل آفريقايي اقيانوس آتلانتيك هستيم و اين جزيرة سبز شايد از جزاير قناري يا جزء‌ “Fortunate Isle  ” باشد. جزئياتي كه از اين پس مي‎آيد كافي است تا ما را از اين خيال منصرف كند .سایر روايات محل جزيرة سبز را درجاي ديگر ، به عنوان مثال ، در درياي خزر قرار مي‎دهند گويي كه مي‎خواهند نشان دهند كه مختصات جغرافيايي آن در جغرافياي اين عالم قرار ندارد .
          بالاخره، گويي مطابق با قوانين “ اقليم هشتم ”‌ كه شوق وافر فاصله را كوتاه مي‎كند ، آن هفت كشتي زودتر از موعد به بندر مي‎رسند . از بزرگترين كشتي ، شيخي با هيبت و شريف و خوشرو  با لباسهاي فاخر پياده مي‎شود . مكالمه‎اي آغاز مي‎شود و زائر ما با شگفتي در مي‎يابد كه شيخ همه چيز او را از نام گرفته تا اصل و نسب ، مي‎داند . اين شيخ ملازم او است و به او مي‎گويد كه آمده است تا او را پيدا كند تا همراه با يكديگر به سوي جزيره سبز بروند . اين بخش از داستان داراي ويژگي شاخص عارفان است ك  همه جا و در همه حال غريب‎اند ،‌ از مردم خود جدا مانده اند و تنها خاطره‎اي مبهم از آنان دارند و حتي بد تر از آن ، راه بازگشت به خانمان خود را نمي‎شناسند . اما يك روز پيامي از خانمان‎اش به او مي‎رسد (مانند آواي مرواريد در Acts of Thomas و داستان غربت غربي سهره‎وردي) . در اينجا چيزي بهتر از پيام وجود دارد : حامل پيام يكي از همراهان امام است  . راوي ما كه به هيجان آمده است مي‎گويد : “ به محض شنيدن اين كلمات ، غرق شادي شدم . كسي مرا به خاطر آورده بود ؛ نام مرا مي‎دانستند! ” آيا غربت او به پايان رسيده بود ؟ از اكنون به بعد او كاملاً ‌مطمئن است كه راهنامة‌ جزيرة سبز را نمي‎توان بر روي نقشه‎هاي ما ترسيم كرد .
          پس از شانزده روز طي راه كشتي به منطقه‎اي از دريا مي‎رسد كه آبهايش كاملاً ‌سفيد اند . جزيره سبز در افق نمودار است . مسافر ما از طريق همراهانش متوجه مي‎شود كه درياي سفيد، منطقة حفاظتيِ گذر ناپذير جزيره است .  كشتي‎ هاي حامل دشمنان امام و پيروانش ، از دست امواج اين دريا جان سالم به در نمي‎برند . مسافران در جزيره سبز پياده مي‎شوند . شهري در كنار دري است ؛ هفت بارو با برجهاي بلند آنرا محافظت مي‎كنند (اين يك نقشة كاملاً‌ نمادين است) . گياهان زيبا و نهرهاي فراوان در آن به چشم مي‎خورد . ساختمان ها از مرمرهاي درخشان بنا شده‎اند . ساكنان شهر همگي چهره‎هاي زيبا و جوان دارند . لباسهاي فاخر به تن كرده‎اند . شيخ ايراني ما از طرب آغشته شده است و از اين جا به بعد ، در سراسر بخش دوم اين داستان ،‌ گزارش او ضرباهنگ و معناي يك گزارش پاگشايي را به خود مي‎گيرد كه سه مرحله را مي‎توان در آن تشخيص داد . يك سلسله گفتگوهاي آغازين با شخصيت شريفي كه نوة‌ امام دوازدهم (فرزند يكي از پنج پسر او) و حاكم جزيره سبز است و سيدشمس‎الدين نام دارد در مي گيرد . اين گفتگوها اولين پاگشايي به رمز امام غايب ، و نوعي رمزآموزي هستند ؛ گاهي در ساية ديوار مسجدي و گاهي در صفا و آرامش باغي پوشيده از درختان معطر انجام مي‎شوند . سپس از معبدي در قلب كوهي كه بلندترين كوه جزيره است ديدار مي‎كنند . و بالاخره يك سلسله گفتگوهاي فرجامين در مي‎گيرد كه از لحاظ امكان يا عدم امكان مشاهده امام حائز اهميت قطعي است .
          من در اينجا كوتاه ترين شرح ممكن را ارائه مي‎كنم و مي‎بايد جزئيات روايت صحنه و درام بسيار برانگيزنده آن را به سكوت برگزار كرده و فقط به بخش مركزي داستان بپردازم . در قله يا قلب كوه ، كه مركز جزيرة سبز است ، معبد كوچكي است و مناره‎اي دارد كه از طريق آن مي‎توان با امام ارتباط برقرار كرد . زيرا او پيامي شخصي در آنجا مي‎گذارد ولي كسي به جز سيدشمس‎الدين يا افرادي نظير او حق بالا رفتن  از آن مناره را ندارد . اين معبد كوچك در سايه درخت طوبي قرار دارد و مي‎دانيم كه اين نام درختي است كه بر بهشت سايه مي‎افكند ؛ درخت وجود است . معبد در كنار چشمه‎اي است كه چون از پاي درخت طوبي مي‎جوشد ،‌ جز چشمة آب حيات نمي‎تواند باشد . در تأييد اين گمان ، زائر ما با حاجب اين معبد كه در پيكرة او خضر پيامبر را باز مي‎شناسيم ملاقات مي‎كند . آنجا در قلب هستي ، در ساية درخت طوبي و در كنار چشمة آب حيات است كه مكان مقدسي را مي‎توان يافت كه از همه جا به امام غايب نزديك تر است . در اينجا با كل پيكربندي نمادهائي آركتايپي روبرو هستيم كه به آساني قابل تشخيص‎اند .
          از جمله ديديم كه دسترسي به اين معبد كوچك اسرارآميز تنها براي كسي مجاز است كه به چنان مقام ‌روحاني دست يافته كه امام راهنماي شخصي او شده است يعني به حالتي دست يافته كه   “ مشابه ”‌ حالت اخلاف فعلي امام است . به همين دليل است كه ايدة همسازي دروني Internal Conformation حقيقتاً‌ در مركز گزارش پاگشايي قرار دارد و همين است كه به زائر اجازه مي‎دهد تا ساير اسرار جزيرة سبز را دريابد و به عنوان مثال ، نمادي بودن يك مناسك بخصوص روشن و صريح19  را بفهمد . در تقويم ديني شيعه روز جمعه به امام دوازدهم اختصاص دارد . به علاوه در تقويم قمري نيمه شعبان روز تولد امام دوازدهم است . وقتي زائر ما در روز جمعه در مسجد مشغول نماز است سر و صداي زيادي از بيرون به گوش او مي‎رسد . آموزگار وي ، سيدشمس ، به او اطلاع مي‎دهد كه هر بار كه نيمه ماه شعبان به جمعه مي‎افتد ،‌ گروه محافظان مسلح امام در “ انتظار شادي” يعني در انتظار تجلي امام دراين عالم ، گرد مي‎آيند . به هنگام خروج از مسجد گروه سواراني را مي‎بيند كه غريو  پيروزي سر داده‎اند . اينها سيصد و سيزده نفر رؤساي سلسلة مافوق طبيعي شهسواراني هستند كه همواره  در اين عالم  خدمتگذارانِ گمنام امام ‎اند . اين بخش از روايت ما را تدريجاً ‌به صحنه‎هاي نهائيِ پيش از خداحافظي مي‎رساند . بيان شوق به ديدار امام ، همچون مضمون اصلي روايت ، مداوماً‌ تكرار مي‎شود . زائر ما در مي‎يابد كه در طول عمر خود دوبار در حضور امام بوده است : در صحرا گمشده بود و امام به ياري‎اش آمد . اما همچنانكه قاعدة اين كار است ، او از آن اطلاعي نداشت و حال كه به جزيرة سبز آمده از آن باخبر مي‎شود . افسوس كه مي‎بايست جزيره را ترك كند . سرپيچي امكان ندارد ؛ همان كشتي‎هايي كه او را آورده بودند در انتظار اند . اما ترسيم راه نامة سفر از “ اقليم هشتم ”‌ به اين عالم هم براي ما امكان پذير نيست . زائر ما جاي پاهاي خود را محو مي‎كند اما بعضي شواهد ماديِ سكونت خود را در جزيره با خود نگه مي‎دارد : صفحه‎اي از يادداشتهايي را كه در محاوراتش با نوة امام برداشته بود و هدية وداعي كه از او گرفته بود.
          داستان جزيره سبز خرمني از نمادها را در اختيار ما قرار مي‎دهد:
1- جزيرة سبز يكي از جزايري است كه به پسران امام زمان تعلق دارد .
2- جزيره‎اي است كه چشمة آب حيات در آن از پاي درخت بهشت مي‎جوشد و قوت معاش آن دسته از پيروان امام را كه در دوردست‎ها زندگي مي‎كنند تأمين مي‎كند و اين قوت معاش فقط مي‎تواند يك غذاي Supersubstantial باشد .
3- در غرب واقع است همانطور كه شهر جابَرسا هم در غرب عالم‎المثال قرار دارد و بنابراين  با بهشت مشرق ، بهشت آميتابها Amitabha در سرزمين ناب بوديسم مشابهت عجيبي دارد . به همين ترتيب پيكرة امام دوازدهم را مي‎توان با ميتريا Maitreya ، بوداي آينده مقايسه كرد و به علاوه با تيرنان اوگ Tir-Nan-Og كه سرزمين غرب و هميشه جوان و يكي از جهان هاي پس از مرگ در ميان قوم سلت است مشابهتي وجود دارد .
4- همانند قلمروي جام مقدس جزيرة سبز هم جهاني مياني است كه خودكفا است  .
5- در مقابل هر گونه خصومتي از سوي برون محفوظ و ايمن است .
6- راه آنجا را تنها كساني مي‎يابند كه به آن فرا خوانده شده باشند .
7- در مركز آن كوهي سر به آسمان برداشته است كه به نمادهاي پنهان آن اشاره كرديم .
8- اين جزيرة محصور هم مانند كوه صلوات  جايي است كه پيروان امام به قطب عرفاني عالم، امام غايب ، كه غياباً‌ بر اين عصر حكم مي‎راند و نور چشم ايمان شيعي است نزديك مي‎شوند .
          اين داستان را ديگران تكميل كرده‎اند زيرا همانطور كه اشاره كرديم تا به حال راجع به جزاير تحت حاكميتِ چهره‎هاي حقيقتاً‌ فوق العاده‎اي كه پنج پسر امام غايب اند چيزي گفته نشده است (اين پسران مشابه “ پنج تن آلِ عبا ”‌20ي تشيع و شايد همچنين مشابه كساني هستند كه در مانويت به نام “ پنج پسر روح زنده ” خوانده مي‎شوند) . داستاني قديمي‎تر21 (كه از نيمة قرن دوازدهم بر جاي مانده و راوي آن مسيحي است) اطلاعات نقشه نگارانة مكملي به ما ارائه مي‎كند . اين هم داستان مسافراني است كه به ناگاه درمي‎يابند كه كشتي آنها وارد منطقة ناشناخته‎اي شده است . در اولين جزيره كه المباركه نام دارد پياده مي‎شوند. بعضي مشكلاتي كه به علت حضور مسلمانان سني درميان آنان پيش مي‎آيد وادارشان مي‎كند كه به دورتر سفر كنند . ولي ناخدا از اين سفر امتناع مي‎كند ؛ از مناطق ناشناخته مي‎ترسد. مي‎بايست خدمة جديدي استخدام كنند . سپس با نام پنج جزيره و حاكمان آن آشنا مي‎شويم : الزاهره ، الرايقه، الصافيه و غيره . هر كس بتواند وارد آنها شود تا ابد غرق شادي خواهد بود . پنج جزيره ،‌ پنج شهر ، پنج پسر امام ، دوازده ماه براي مسافرات به همه جزاير (دو ماه براي هر يك از چهار جزيره اول و چهار ماه براي جزيره پنجم) اين اعداد همگي دلالت‎هاي نمادين دارند . در اينجا نيز داستان به يك گزارش پاگشايانه تبديل مي‎شود ؛ مسافرين همگي در آخر كار به مذهب شيعه درمي‎آيند .
           همانطور كه هيچ قانوني بدون �